Un aspect de la christologie martinésienne : la Passion du Christ

Publié le par Esh494

15 0gardenNous avons signalé dans un de nos premiers billet [1] certains aspects hétérodoxes de la christologie martinésienne et particulièrement celui relatif aux souffrances du Christ lors de sa Passion, sujet connexe à celui plus large et fondamental pour tout chrétien relatif à la double nature divine et humaine du Christ et intimement lié au dogme de l’incarnation du Verbe.

 

En effet, dans son Traité, Martinès expose une thèse audacieuse suivant laquelle le Christ n’aurait pas souffert lors de sa Passion :

« Le corps du Christ ne souffrait aucune douleur dans les tourments qu'on exerçait sur lui. Si ce corps faisait quelques mouvements, ce n'était qu'une suite de l'action innée du véhicule que l'on opprimait contre sa loi de nature. » (Traité, 191)

 

Peut-on alors qualifier Martinès de docète ? Ceci est à regarder de plus près car si, en effet, Martinès écarte dans son Traité l’idée de souffrance humaine du Christ sur la croix, cette thèse s’appuie-t-elle sur les mêmes éléments que ceux des docètes des 1ers siècles ?

 

Car pour être qualifiée de  docétiste, la thèse de Martinès devrait remettre en cause la véritable incarnation du Christ et devrait défendre que le Christ n’avait de corporel et matériel que l’apparence ; elle devrait aussi présenter que de ce fait le corps du Christ n’avait qu’un aspect illusoire et que le Christ n’avait d’humain que l’apparence et non pas la nature.

 

Le christianisme orthodoxe ne peut que réfuter cette thèse. En effet, accorder un aspect illusoire au corps du Christ reviendrait à apparenter l’incarnation et la venue du Christ dans le monde, en tant qu’homme-Dieu, vrai Dieu et vrai homme, à une illusion dont les apôtres, les disciples ainsi que tous les hommes seraient les spectateurs autant que les victimes. Or le Christ est la vérité même et là où règne l’illusion il ne peut y avoir aucune vérité mais plutôt tromperie, mensonge et abus. L’illusion c’est l’apparence que l’on se donne, ou que l’on donne aux choses, pour tromper, mystifier et abuser autrui, pour se jouer de son discernement. Et qui est le trompeur ou bien le mystificateur dont Adam fut la première victime ? c’est bien le chef des légions démoniaques qui prit pour tromper le premier homme, homme-dieu de la terre, l’apparence d’un corps lumineux et glorieux :

« Les réflexions d'Adam, ainsi que la pensée qu'il avait eue de lire dans la puissance divine, ne tardèrent pas d'un instant d'être connues des premiers esprits pervers que nous nommons mauvais démons, puisque, dès qu'il eut conçu cette pensée, un des principaux esprits pervers apparut à lui sous la forme apparente de corps de gloire. » (Traité, 12)

 

Et dans quel but prit-il cette apparence illusoire ? celui de détourner l’homme de son Créateur afin qu’il contemplât le mystificateur. Cette contemplation devait amener l’homme à un ravissement extrême, à l’extase, c'est-à-dire à un état d’élévation de ses fonctions spirituelles-divines de façon à les détourner de leur traction naturelle vers le Créateur ; ainsi faisant, le champ était alors ouvert à l’action de la puissance démoniaque et à l’impression quelle pouvait laisser sur l’être animal-spirituel d’Adam, c'est-à-dire sur son libre-arbitre. Ce que Martinès décrit en ces termes :

« A ce discours de l'esprit démoniaque, Adam resta comme dans l'inaction, et sentit naître en lui un trouble violent, d'où il tomba dans l'extase. C'est dans cet état que l'esprit malin lui insinua sa puissance démoniaque ; et Adam, revenu de son extase spirituelle animale, mais ayant retenu une impression mauvaise du démon, résolut d'opérer la science démoniaque préférablement à la science divine que le Créateur lui avait donnée pour assujettir tout être inférieur à lui. Il rejeta entièrement sa propre pensée spirituelle divine, pour ne faire usage que de celle que l'esprit malin lui avait suggérée. » (Traité, 13)

 

Ainsi c’est bien par l’illusion génératrice de ravissement que le Tentateur eût raison d’Adam, l’entraînant alors avec lui dans la chute. Et nous ne pouvons douter que ce ne put en aucun cas être en usant de moyens illusoires que le Christ rédempteur fût venu réparer la faute de l’homme, mais que ce fut en toute vérité, en toute réalité, Lui qui est la vérité même.

 

D’ailleurs Martinès ne tombe pas dans ce piège de l’illusoire et reconnaît l’incarnation du Christ en ces termes :

 « D'un autre côté, cette formation corporelle du Christ nous retrace l'incorporation matérielle du premier homme, qui, après sa prévarication, fut dépouillé de son corps de gloire, et en prit lui-même un de matière grossière en se précipitant dans les entrailles de la terre (…) Mais lorsqu'il [le Christ] fut député par le Créateur, il quitta cette demeure spirituelle pour venir se renfermer dans le sein d'une fille vierge. » (Traité, 91)

 

Il est intéressant d’analyser la vision de l’incarnation exprimée dans ce passage du Traité. Pour Martinès, le Christ « vient se renfermer dans le sein d’une fille vierge » alors que pour l’Eglise, Jésus-Christ s’est incarné de l’Esprit et de la Vierge Marie comme il est dit dans la profession de foi chrétienne : « Qui pour nous autres hommes et pour notre salut, est descendu des cieux, s'est incarné du Saint-Esprit et de la Vierge Marie et s'est fait homme. »

 

Dans sa vision, Martinès obère le rôle de l’Esprit Saint dans l’incarnation, dans la formation corporelle de Jésus-Christ, ne parlant que de la descente du Christ dans le corps d’une vierge. Il omet de même de préciser que le Christ ce fit ainsi homme, acquérant donc par cette incarnation une double nature. L’omission de Martinès pourrait provenir du fait du rapprochement qu’il opère dans ses écrits avec la chute de l’homme et son incorporisation matérielle qui en fut la funeste suite. Comme le décrit le passage du Traité évoqué, Adam ayant créé une forme de matière chuta au centre de la terre d’où il ressortit revêtu d’une forme corporelle matérielle de même nature que sa création. Par analogie, le sein de la fille vierge est assimilé par Martinès à la terre et le Christ vient bien s’incarner dans cette nouvelle « terre vierge ». L’Esprit Saint semble alors ne participer d’aucune manière à cette opération. Mais est-ce vraiment le cas ? De façon explicite, incontestablement, oui. Cependant, nous devons nous rappeler que, suivant Martinès, la terre, dans son état premier de pureté et de virginité paradisiaque avait reçu sa forme et ses lois du Verbe de Création, esprit doublement fort, inséré au sein du matras philosophique, ou matrice vierge de création, contenant le chaos primordial des essences indifférenciées. Ainsi, associant par la même analogie le sein de la Vierge Marie au matras philosophique, il fallut nécessairement, pour que cette analogie soit totale, que s’y insérât un esprit qui vint y organiser et engendrer la forme corporelle pure et exempte de toute trace de péché de notre Seigneur Jésus-Christ. Poursuivant ainsi l’analogie présentée par Martinès, nous mettons en évidence le rôle implicite de l’Esprit Saint dans l’incarnation du Christ. Cet engendrement spirituel est par ailleurs évoqué rapidement par Martinès en ces termes :

« Celle [forme corporelle] d'Abel au contraire fut conçue sans excès des sens matériels et avec toute la pureté des lois de la nature ; aussi cette forme était plutôt spirituelle que matérielle, et c'est, par cette conception spirituelle que nous regardons la forme d'Abel comme une vraie figure de la forme du Christ, provenue spirituellement d'une forme ordinaire, sans le secours d'opérations physiques matérielles et sans la participation des sens de la matière. » (Traité, 91)

 

Martinès reconnaît de même la mort corporelle du Christ, mort qu’il appelle parfois « défaite du corps » :

« La défaite du corps de Christ, détruit par la main des hommes, nous prouve bien aussi que les démons ont pouvoir sur les formes corporelles de matière apparente. » (Traité, 91)

et :

« La défaite de l'individu corporel de Christ, opérée par les hommes en présence des deux femmes, Marie de Zébédée et Marie Madeleine, avait été figurée le meurtre commis par Caïn sur son frère Abel en présence de ses deux soeurs. » (Traité, 91)

 

Cette « défaite du corps », nous le verrons par la suite, est en réalité une victoire du Christ, ce que Martinès semble ne pas intégrer. Cependant, si nous considérons que c’est par le corps, chargé du péché de l’humanité et abandonné à lui-même du fait de la kénose opérée par le Christ, que les ennemis du Christ crurent avoir raison de Jésus en le mettant à mort, force est de reconnaître que c’est bien le corps qui finit par succomber aux attaques de l’ennemi. Et par le sacrifice que fit le Christ de ce corps, par l’abandon de la force divine qui eut pu le sauver, il est démonté à l’homme quel est le triste sort auquel il est destiné s’il ne fait usage de toute sa force spirituelle pour repousser les attaques dont son propre corps est l’objet et qui sont les passions et désirs déréglés alimentés par ses ennemis. 

 

De plus, Martinès n’accorde aucune place à l’illusion ou à la notion d’apparence de forme corporelle en précisant à plusieurs reprises la matérialité du corps du Christ :

« Il n'en a pas été de même du Christ, d'Abel, d'Elie, ni d'Enoch, tant pour leur être spirituel que pour leur forme matérielle. » (Traité, 112)

 

Martinès va jusqu’à justifier sa position relative à la corporéité du Christ en s’appuyant sur l’épisode de la tentation dans le désert :

« Pour cet effet, rappelez-vous l'apparition que le chef des démons fit en présence du Christ, homme-Dieu de la terre. Cet être pervers ne lui serait point apparu sous une forme humaine et ne l'eût point attaqué, si l'homme-Dieu n'eût point été revêtu d'un corps de matière, et s'il se fût servi de la forme glorieuse qui est innée en lui ; car alors la contraction spirituelle démoniaque n'aurait pu avoir lieu, puisque l'esprit pur a le privilège de lier et d'arrêter toute opération des esprits impurs. » (Traité, 274)

 

Cette citation met aussi en évidence la qualité attribuée au Christ d’homme-Dieu de la terre, qualité qui associée à celle « d’individu corporel », apparaissant dans une citation antérieure, résonne en nous comme les prémices de la considération de la double nature du Christ développée ultérieurement par Jean-Baptiste Willermoz dans son traité du même nom. [2] Cette double nature est encore mise en avant implicitement dans la citation suivante :

« La circoncision s'est observée parmi la postérité d'Abraham et le Christ lui-même, en sa qualité d'homme-dieu et d'homme divin, nous a certifié, par la circoncision qu'il a soufferte, l'alliance du Créateur avec Adam, Noé, Abraham et toute sa création. » (Traité, 172)

 

Enfin, Martinès reconnaît aussi la passion et l’effusion du sang du corps du Christ, effusion qui vient couronner l’œuvre en apportant la réconciliation non seulement à l’humanité mais aussi en régénérant toute la création déchue :

« Dieu le Fils, par sa passion et l'effusion de son sang, n'a-t-il pas ouvert les portes du royaume des cieux à tous ceux qui étaient morts en privation divine ? » (Traité, 35)

et :

« Ce ne sont pas là les seuls rapports que nous puissions reconnaître entre les opérations du Christ et les opérations des premiers mineurs. Nous ne pouvons ignorer que le sang qui a coulé du corps du juste Abel ne soit le type et la ressemblance certaine de celui que le Christ devait répandre, et qu'il a effectivement répandu. (…) N'est-il donc pas sensible que l'effusion du sang de Christ est la confirmation de tous ces types qui ont précédé, puisque l'effusion de ce sang, en faisan trembler la terre, fit ressentir à toute la nature sa réconciliation et l'alliance que le Créateur faisait avec elle et avec ses habitants ? » (Traité, 92)

 

Presque paradoxalement, le mot de passion est ici employé et ce mot ne peut exclure la notion de souffrance. Enfin, Martinès va au-delà de la reconnaissance de l’incarnation dans un autre passage du Traité, reconnaissant au Christ la possibilité de souffrance et affirmant même de façon presque surprenante par rapport à sa première thèse, que le Christ a enduré des souffrances tout au long de sa vie.

« Nous voyons toutes ces choses confirmées par la naissance du Christ, par son avènement dans une forme corporelle, par les persécutions et les souffrances qu'il a endurées pendant sa vie. » (Traité, 115)

 

Alors qu’en est-il au juste ?

 

Si Martinès reconnaît de façon explicite l’incarnation du Christ, sa forme corporelle matérielle, ainsi que plus implicitement sa double nature, sa christologie ne peut être considérée comme docétiste. Qui plus est, Martinès, nous venons de le voir, reconnaît la Passion et les souffrances que le Christ endura tout au long de sa vie.

 

Alors pourquoi une telle affirmation initiale ?

 

La réponse est dans la suite de la citation initialement exposée et dans laquelle nous découvrons que Martinèsmet en avant une thèse fort différente de celle des docètes. La citation exposée dans son intégralité vient éclairer cette thèse quelque peu  singulière :

« Nous avons des preuves de cette insensibilité corporelle, lorsque l'âme est en contemplation, dans les supplices qu'on a exercés sur le corps de Jésus-Christ et sur celui de plusieurs martyrs. Le corps du Christ ne souffrait aucune douleur dans les tourments qu'on exerçait sur lui. Si ce corps faisait quelques mouvements, ce n'était qu'une suite de l'action innée du véhicule que l'on opprimait contre sa loi de nature. Ceux qui, à l'exemple du Christ, se sont exposés à des supplices affreux, jouissaient de la même grâce que lui relativement à leur mission, qui ne tendait qu'à la gloire du Créateur. Le Christ était en contemplation avec l'esprit du Père, et les heureux mortels qui l'ont imité étaient en contemplation avec l'esprit du Fils divin. C'est là ce qui nous fait concevoir la suspension de l'action de l'âme, et la privation ou l'ignorance où le corps reste alors de ce qui s'opère, autour de lui. » (Traité, 191)

 

Ainsi, Martinès prétend que si le Christ n’a pas souffert c’est parce qu’il était en contemplation et que, dans cet état particulier, l’âme se détacha du corps et que les maltraitances auxquelles ce dernier fut soumis n’ont alors eu aucune prise sensorielle sur l’âme.

 

Bien évidemment, le christianisme orthodoxe qui reconnaît au Christ d’avoir souffert les persécutions des hommes, bouc émissaire de l’humanité en proie à la chute, ne peut que réfuter la thèse particulière de l’exaltation mystique du Christ qui l’aurait emporté sur la souffrance corporelle. L’orthodoxie chrétienne reconnaît et professe que le Christ a nécessairement enduré sa passion et a souffert sur la croix en expiation des péchés de l’humanité. Car la souffrance doit nécessairement accompagner l’expiation.

 

Cette spéculation martinésienne est donc tout à fait hétérodoxe. En effet, elle suppose que la passion entraîne une élévation de l’esprit divin du Christ vers le Père alors même que pour l’Eglise elle est l’expression parfaite et totale du renoncement, de la kénose, c'est-à-dire de « l’abandon » par le Christ de sa nature divine pour endosser complètement la nature humaine. Dans sa passion, le Christ est pleinement homme. Et cet abandon, c’est dans la cène qu’il le décida et c’est dans cette cène qu’il s’offrit à son Père. Dans la présentation et le sacrifice rituel de son corps et de son sang, par le pain et le vin, c’est son humanité qu’il offrait en sacrifice. Et si, lors de sa veillée sur le Mont des Oliviers, il fut pris en proie au doute – première souffrance et agonie de l’âme – il accepta toutefois entièrement sa passion, il accepta la coupe, il accepta le don complet et le sacrifice de sa nature humaine sans faire aucunement appel au secours de sa nature divine [3]. Car à Gethsémanie ce n’est pas Dieu qui souffre, Dieu qui implore, c’est l’homme et c’est un ange qui vient fortifier l’homme qui a renoncé alors à être Dieu. « Alors un ange lui apparut du ciel pour le fortifier. Saisi d’angoisse, Jésus priait avec plus d’insistance, et sa sueur devint comme des caillots de sang qui tombaient par terre. » [4]

 

Par ce plein renoncement, le Christ s’abaisse afin d’être glorifié par son Père : «Maintenant, Père, révèle toi-même ma gloire auprès de toi en me donnant la gloire que j’avais auprès de toi avant que le monde existe. » [5] Ainsi, le Christ lors de sa Passion ne se tourne pas vers le Père, sinon pour le prier, mais vers l’homme. Car il doit endosser totalement la condition humaine, s’abandonner complètement, emporter avec lui la mort afin d’être glorifié auprès du Père. Par sa Passion le Christ montre non seulement à l’homme la voie de la glorification mais encore ouvre à l’homme la vision de la glorification, la possibilité de glorification afin que l’homme puisse obtenir sa déification comme le fruit de ce sacrifice de l’humanité porté par le Christ. Ainsi pourrait-on dire, le Christ doit s’abaisser vers l’homme afin que l’homme puisse être élevé vers le Père. Il doit se charger de tout le poids, de toute la faiblesse, de toute la souillure de l’humanité afin que l’humanité puisse acquérir ce à quoi elle était destinée de toute éternité. L’œuvre du Christ n’est pas seulement rédemption mais glorification, justification de l’homme et promesse de déification. C’est pourquoi les chrétiens professent dans le credo « Pour nous homme et pour notre salut » mais en premier lieu pour nous hommes car le dessein de Dieu a éternellement été la déification de l’homme, nous en parlerons dans un prochain billet. Ainsi tout chrétien reconnaît que c’est par amour un amour infini pour l’homme que le Christ a souffert sa Passion.

 

Or Martinès ne parle dans le Traité que de la restauration de l’homme dans son état de pureté originelle et n’aborde un état supérieur à venir que fugitivement dans les travaux de l’Ordre. Il ignore donc presque la déification, consacrant son œuvre à la réconciliation - opérée tout au long de l’histoire par les patriarches et accomplie par l’opération sublime du Christ – ainsi qu’à la réintégration.

 

Nous le voyons, la thèse martinésienne de la contemplation n’est pas acceptable du point de vue de l’orthodoxie chrétienne, même si elle présente un intérêt intellectuel. En effet, par analogie, elle tend à expliquer la résistance à la souffrance des martyrs. Mais l’analogie avec le Christ ne peut être établie. Car si ces hommes sont, dans leur martyre, tirés vers Dieu, aspirés par Dieu, glorifiés dans leur abandon ceci n’est rendu possible que parce que préalablement le Christ dans sa passion a souffert pour tous les hommes et a ouvert cette voie de glorification.

 

Il est difficile de trouver l’origine de cette spéculation de Martinès. Toutefois, nous pouvons opérer un rapprochement avec des thèses gnostiques qui supposent que l’Esprit du Christ se soit retiré du corps de Jésus avant la Passion et que ce soit un corps humain seul qui ait été crucifié alors même que le Christ, revenu vers le Père, contemplait la croix depuis les cieux. Ainsi, l’âme du Christ qui se serait élevée vers le Père dans la contemplation, suivant Martinès, pourrait-elle être comparée à cette séparation du corps de Jésus et de l’esprit du Christ suivant les gnostiques. Ceci pourrait alors expliquer pourquoi le catéchisme de Commandeur d’Orient [6] affirme que les Hébreux n’ont pas compris et qu’une autre nation a altéré le sens des paroles du Christ en croix « Eli, lama sabachtani »  en traduisant « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ». Nous n’en dirons pas plus sur ce point. [7]

 

Ce rapprochement entre les thèses martinésiennes et gnostiques pourrait aussi être enrichi et justifié par la conception martinésienne hétérodoxe  de Hély, esprit divin doublement fort qui vint habiter certains patriarches et en dernier lieu le Messie. Nous retrouvons une thèse similaire dans certains écrits gnostiques qui considèrent que l’esprit du Christ est venu habiter plusieurs hommes tout au long de l’histoire de l’humanité avant de s’en retirer et apparaître pour la dernière fois dans l’homme Jésus. Il y a là une forte similitude entre la christologie, encore une fois hétérodoxe, de Martinès et les thèses gnostiques. Cependant, et nous l’avons vu précédemment, Martinès reconnaît l’incarnation du Christ qu’il appelle homme divin et homme-Dieu venu « se renfermer dans le sein d’une fille vierge ».

 

Nous le voyons, si la thèse de Martinès présente parfois quelque similitude avec celle des gnostiques, elle ne peut être considérée comme telle. En fait, tout au long du Traité, les conceptions christologiques présentées par Martinès oscillent entre orthodoxie et hétérodoxie chrétienne, se contredisant même parfois, comme si quelque secrétaire-rédacteur fut venu à quelques moments du récit corriger et christianiser les écrits du Maître.

 

 

[1] Dans la lignée des "Leçons de Lyon" : une oeuvre de christianisation (2/2) du 10/11/2011

[2] Jean-Baptiste Willermoz – Traité des deux natures – BML – Fonds Willermoz – Ms 5940 n°5

[3] Mc 14, 33-42 et Mt 26, 36-46

[4]  Lc 22, 43-44

[5] Jn 17, 5

[6] Catéchisme de Commandeur d’Orient, Fonds Z

[7]  Dans le catéchisme cité de même que dans celui de Maître Elu du même fonds, les paroles du Christ sont écrites sous forme de 4 mots : Eli Lama Saba Tani

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A Tribus Liliis 14/01/2013 22:38


Très "juste opinion" (= ortho-doxie) très subtilement énoncée !
Merci !